Nota previa:
El presente ensayo fue ya publicado el año 2011, en el libro compilatorio Causas perdidas. Ensayos de filosofía jurídica, política y moral (Catalonia, Santiago), editado por el profesor M. E. Orellana Benado. En esta ocasión, la autora y ensayista chilena Lucy Oporto Valencia nos ofrece el texto que publicara en aquel entonces, aportando -como lo ha hecho desde su tesis de pregrado que adoptó la forma del libro Una arqueología del alma. Ciencia, metafísica y religión en Carl Gustav Jung– su aguda y penetratante mirada sobre los hechos acaecidos en el país durante los últimos 50 años. La vigencia de su pensamiento, estimulado en esta ocasión por las reflexiones del intelectual francés René Girard, escudriñan en la raíz profunda de la transición postdictatorial, desmantelando su aparente optimismo. Servida de la idea girardiana de chivo expiatorio, Oporto se sumerge en el trauma perpetrado durante los 17 años de la dictadura cívico-militar, apuntando a que la violencia protagonista de aquel periodo no nos ha abandonado, a pesar de los esmeros institucionales democráticos. Debajo de todo, aún late dicha violencia perpetrada.
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*Fotografía destacada: «Lazarillo», de Marcelo Montecino.
El homicidio fundador y la transición a la democracia en Chile: René Girard y el mecanismo del chivo expiatorio
Lucy Oporto Valencia
Consideraciones preliminares
El presente trabajo tiene dos objetivos centrales. Primero, exponer los conceptos básicos de la teoría victimaria o teoría del chivo expiatorio, que integra la concepción mimética desarrollada por el antropólogo, historiador y crítico literario francés René Girard (1923), a partir de tres de sus obras: El chivo expiatorio (1982), La ruta antigua de los hombres perversos (1985) y Veo a Satán caer como el relámpago (1999). Segundo, contextualizar la reflexión de Girard, en vistas a elucidar aspectos de la llamada transición a la democracia en Chile.
El marco teórico de Girard, centrado en el análisis de los fenómenos de persecución, puede ser resumido mediante las siguientes hipótesis:
1. Existe un esquema transcultural de la violencia colectiva, cuyos perfiles básicos es posible esbozar, a partir del examen de los estereotipos de la persecución.
2. Los textos de persecución y, específicamente, los mitos, entendidos como textos de persecución, arraigan en violencias reales ejercidas contra víctimas reales.
3. Existe una continuidad entre mitología e historia.
4. El mecanismo del chivo expiatorio da origen a las divinidades, lo religioso arcaico y las instituciones culturales.
5. La cultura humana en su conjunto se basa en el homicidio fundador y sus formas derivadas.
La obra de Girard es problemática, pues del examen de sus conceptos básicos y su posición frente a los fenómenos examinados, se desprende una serie de ambigüedades tendientes a dificultar la comprensión de aquélla. La lucidez de Girard ante la realidad de la violencia aplicada a las víctimas, presente en mitos, ritos, textos de persecución y persecuciones históricas, entra en contradicción con un cierto grado de unilateralidad y dogmatismo, que no condice con la profundidad de su marco interpretativo de los fenómenos de persecución. Pese a esto, su obra posee un alto valor ético y epistemológico, debido a su clara posición en favor de la verdad de las víctimas, y al conocimiento y la ampliación de la conciencia que se desprenden de su concepción mimética y su teoría del chivo expiatorio. Pues la lucidez de su pensamiento sobrepasa los condicionamientos y los límites históricos del propio Girard.
La concepción mimética, la teoría victimaria o teoría del chivo expiatorio, las hipótesis antes enunciadas y la posición de Girard en favor de las víctimas, constituyen su marco interpretativo de los fenómenos de persecución, entendido aquí como una antropología realista, debido a su consideración de la violencia real ejercida contra víctimas indefensas. Dicha antropología arraiga, en último término, en una apología del cristianismo, posición que Girard expresa abiertamente en su obra.
El presente trabajo se compone de las siguientes secciones: 1. Persecuciones y textos de persecución. 2. Estereotipos de la persecución. 3. El chivo expiatorio. Estas primeras tres secciones abordan los conceptos básicos de la teoría victimaria o teoría del chivo expiatorio. Este último concepto ha de ser entendido bajo tres facetas complementarias: como víctima propiciatoria, efecto y mecanismo estructurante. 4. La concepción mimética, aborda los conceptos de mímesis y deseo, como base de una serie de variaciones conceptuales, cuyo foco es el mecanismo del chivo expiatorio. 5. Satán y el homicidio fundador, examina la hipótesis, según la cual, el homicidio fundador es la base de la cultura humana. 6. El homicidio fundador y sus formas derivadas: la transición a la democracia en Chile, aborda las transfiguraciones y extensiones del homicidio fundador basado en el mecanismo del chivo expiatorio, a través de formas judiciales más eficaces. Aquí, se aplicará este marco a ejemplos de extrema violencia no “emblemáticos”, en el contexto de la llamada transición a la democracia en Chile y las extensiones del fascismo más allá de la dictadura y su término oficial. Se mencionarán algunos ejemplos más o menos recientes y se desarrollará uno relevante, relativo al espíritu desplegado en la postdictadura, identificada aquí con la llamada transición a la democracia.
1. Persecuciones y textos de persecución
El marco teórico de René Girard se concentra en el análisis de los fenómenos de persecución. Específicamente, en las persecuciones colectivas o con resonancias colectivas, entendidas, por un lado, como acontecimiento histórico y, por otro, como referente de un determinado tipo de textos. Por “persecuciones colectivas”, Girard entiende aquellas “violencias perpetradas directamente por multitudes homicidas, como la matanza de judíos durante la peste negra”. Mientras que por “persecuciones con resonancias colectivas”, él entiende aquellas violencias “legales en sus formas pero estimuladas (…) por una opinión pública sobre excitada”, como, por ejemplo, la llamada caza de brujas[1].
El tipo de persecución que interesa a Girard aparece asociado a períodos de crisis conducentes al debilitamiento de las instituciones y la formación de multitudes; esto es, “agregados populares espontáneos, susceptibles de sustituir por completo unas instituciones debilitadas o de ejercer sobre ellas una presión decisiva”[2]. Tales crisis pueden derivar de causas externas, como epidemias, sequías, inundaciones y la miseria asociada a ellas; o de causas internas, como disturbios políticos o conflictos religiosos.
En un segundo nivel de análisis, Girard examina tales fenómenos de persecución a partir de un determinado tipo de textos, los llamados textos de persecución, correspondientes a “relatos de violencias reales, frecuentemente colectivas, redactados desde la perspectiva de los perseguidores, y aquejados, por consiguiente, de características distorsiones”[3]. En los textos de persecución, dichas violencias se presentan como bien fundadas, debido al convencimiento de los perseguidores acerca de la legitimidad del ejercicio de su violencia. Tal convencimiento arraiga en una mentalidad, una imaginación y un inconsciente persecutorios, cuyas huellas es posible rastrear a través de los textos de persecución, donde éstas aparecen plasmadas en forma verídica o engañosa, pero reveladora, en último término, debido a la presentación altamente estereotipada de los datos característicos de la persecución.
2. Estereotipos de la persecución
Girard identifica cuatro estereotipos de la persecución, cuya presencia y yuxtaposición determina si se está o no frente a un texto de persecución. Éstos son: 1. La descripción de una crisis social o cultural, de una indiferenciación generalizada. 2. La presencia de crímenes indiferenciadores. 3. La determinación de sus autores como poseedores de signos o rasgos de selección victimaria. 4. La violencia misma, el homicidio colectivo.
La crisis, primer estereotipo de la persecución, se caracteriza por una pérdida radical de lo social, el fin de toda eficacia normativa y el hundimiento en lo indiferenciado. Por ejemplo, las descripciones de la peste ofrecidas por Sófocles, Tucídides, Lucrecio, Guillaume de Machaut o Antonin Artaud, coinciden con esa disolución en lo indiferenciado, característica de la desintegración social.
Ahora bien, dado que la crisis afecta sobre todo las relaciones humanas, existe una fuerte tendencia a explicarla por motivos de orden moral. Los sujetos de dichas relaciones prefieren atribuir las causas de la crisis a la sociedad en su conjunto o a otros individuos, considerados nocivos: “antes que culparse a sí mismos se acusa a los sospechosos de crímenes de un tipo especial”[4].
Este último elemento corresponde al segundo estereotipo de la persecución: la presencia de crímenes indiferenciadores, llamados así debido a la destrucción del vínculo social que provocan. Éstos son, primero, los crímenes violentos perpetrados, por un lado, contra representantes de la autoridad suprema, como el padre o el rey y, por otro, contra los más débiles e inermes, especialmente los niños. Segundo, los crímenes sexuales, aquellos que transgreden los tabúes más rigurosos, tales como la violación, el incesto o la bestialidad. Y, tercero, los crímenes religiosos, incluidos aquellos que transgreden los tabúes más rigurosos, tales como las profanaciones. Según Girard, dichos crímenes destruyen por completo el orden social y sus diferencias, por lo que su efecto puede ser comparado con aquél de la peste o cualquier otro desastre.
El tercer estereotipo de la persecución corresponde a los rasgos de selección victimaria. Las víctimas pertenecen a determinadas categorías expuestas a la persecución. Un criterio de selección victimaria se relaciona con la pertenencia a minorías étnicas o religiosas. Éste puede ser considerado como un principio transcultural, ya que son muy pocas las sociedades que no someten a sus minorías, grupos mal integrados o peculiares, a determinadas formas de discriminación o persecución. Un segundo criterio de selección victimaria se relaciona con la anormalidad física: “La enfermedad, la locura, las deformidades genéticas, las mutilaciones accidentales y hasta las invalideces en general tienden a polarizar a los perseguidores”[5]. Un tercer criterio de selección victimaria corresponde a la anormalidad social: “Cuanto más se aleja uno en el sentido que sea del status social común, mayor es el riesgo de que se le persiga”[6]. Esto puede ocurrir, por ejemplo, en el caso del monarca y su corte: “los riesgos de muerte violenta a manos de una multitud desbocada son estadísticamente más elevados para los privilegiados que para cualquier otra categoría”[7]. En suma, se trata de un criterio de selección victimaria relativo a cualidades extremas y la ira que su presencia pudiera desatar. Según Girard:
no sólo los extremos de la riqueza y de la pobreza, sino también del éxito y del fracaso, de la belleza y de la fealdad, del vicio y de la virtud, del poder de seducir y del poder de disgustar; a veces se trata de la debilidad de las mujeres, de los niños y de los ancianos, pero otras el poder de los más fuertes se convierte en debilidad delante del número[8].
Ahora bien, un ámbito relevante, donde los estereotipos de la persecución se presentan, es aquél de la mitología. Una de las principales hipótesis de Girard afirma la existencia de una víctima y una violencia colectiva reales en el origen del mito. Ésta es formulada por primera vez en su obra La violencia y lo sagrado, estableciendo así una continuidad entre mitología e historia. Según él, “las persecuciones históricas proceden de una superstición degradada”[9]. La demostración de esta última afirmación es posible a través de la identificación de los estereotipos de la persecución.
Un ejemplo de persecución histórica mencionado por Girard, corresponde a la matanza de los judíos durante la peste negra. Según el texto del poeta y músico Guillaume de Machaut, Le jugement du Roy de Navarre, del siglo XIV, una serie de muertes y acontecimientos catastróficos fueron atribuidos a los judíos, acusados de envenenar ríos y fuentes de agua potable. La justicia celestial remedió estos males, mostrando sus autores a la población, la que los mató a todos. Tras estos hechos, se restableció la paz en la comunidad.
El texto refleja una opinión pública histérica y fuera de control, pero se refiere a dos acontecimientos reales: las muertes causadas por la peste negra, ocurrida durante 1349 y 1350 en el Norte de Francia; y la matanza de los judíos, justificada ante las multitudes asesinas, debido a los rumores de envenenamiento. Aquí, el estereotipo de la crisis corresponde a las muertes y los acontecimientos catastróficos. El segundo estereotipo corresponde a la acusación de envenenar las aguas, atribuida a los judíos. El tercer estereotipo, corresponde a la selección victimaria de los judíos, dada su condición minoritaria. El cuarto estereotipo, la violencia, corresponde al linchamiento de los judíos por las multitudes, hecho considerado como expresión de justicia y voluntad divinas.
Un nítido ejemplo extraído de la mitología es el mito de Edipo. El primer estereotipo, la crisis, se muestra a través de la peste que asola Tebas. El segundo estereotipo, los crímenes indiferenciadores, a través del parricidio y el incesto: Edipo ha matado a su padre y se ha casado con su madre. Se considera a Edipo responsable de la peste, debido a sus crímenes. En cuanto al tercer estereotipo, los rasgos de selección victimaria, éstos corresponden a las categorías ya indicadas. Edipo presenta una anormalidad física: es cojo. Pertenece a una minoría: es extranjero. Y se sitúa en uno de los extremos de la escala social: es hijo de un rey, y rey él mismo. El cuarto estereotipo, la violencia, corresponde a la expulsión de Edipo de Tebas, a fin de acabar con la peste.
Ahora bien, la perspectiva de los perseguidores es parcialmente falsa y parcialmente verdadera. La imaginación que inventa el tema de la génesis de la peste a través del parricidio y el incesto, en el caso del mito de Edipo, considerado como texto de persecución, arraiga en un inconsciente persecutorio.
Girard extrae dicho concepto de Lc 23, 24: “Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen”, fórmula considerada por él como la primera definición del inconsciente en la historia de la humanidad. El autor aplica esta fórmula sistemáticamente a la creencia de los perseguidores en la culpabilidad de sus víctimas, creencia que él estima sincera. Pero no cuestiona los límites de la inconsciencia de los perseguidores. No problematiza la relación entre inconsciencia, ignorancia e inocencia. Girard supone, como se explicará más adelante, que la revelación del mecanismo victimario por los Evangelios ha contribuido a morigerar el impacto de dicho inconsciente persecutorio, lo cual es, a lo menos cuestionable: ¿será cierto que los perseguidores no saben lo que hacen?
La supuesta inconsciencia de los perseguidores contradice lo que Girard describe en términos de una “sabiduría sacrificial”, presente en el sorteo de las víctimas por los sacrificadores. En el marco de su análisis de la figura del “huérfano echado a suertes”, en Job 6, 27, él ejemplifica dicha sabiduría sacrificial así:
En las sociedades en que se practica el sacrificio humano, los huérfanos constituyen las víctimas elegidas, pues si se sacrifica a un niño cuyos padres viven, se corre el riesgo de que se vuelvan a su favor. Los procesos de selección victimaria se caracterizan por una astuta prudencia encaminada a prevenir toda propagación de la violencia eliminando al máximo las oscuridades, las ambigüedades propicias al litigio[10].
Este cálculo, esta astucia, esta sabiduría sacrificial dirigida a evitar la violencia tras el asesinato colectivo de la víctima, contradice la atribución sistemática de un estado de inconsciencia a los perseguidores. O, a lo menos, problematiza el concepto de inconsciente persecutorio.
3. El chivo expiatorio
En este contexto, el concepto de chivo expiatorio guarda relación, por un lado, con la dimensión sagrada que distingue al mito de las persecuciones históricas y, por otro, con el estereotipo de la acusación y la atribución de una culpabilidad ilusoria a la víctima. Ambos aspectos se unifican en el fenómeno definido mediante el concepto de chivo expiatorio, el cual denota simultáneamente: “la inocencia de las víctimas, la polarización colectiva que se produce contra ellas y la finalidad colectiva de esta polarización”[11].
El término “chivo expiatorio” es utilizado aquí, a lo menos, en tres sentidos distintos, pero complementarios entre sí, referidos a distintos niveles de un mismo fenómeno: la violencia unánime contra una víctima única y no pertinente. Según Girard:
Gracias al mecanismo persecutorio, la angustia y las frustraciones colectivas encuentran una satisfacción vicaria en unas víctimas que favorecen la unión contra ellas, en virtud de su pertenencia a unas minorías mal integradas (…)[12].
Esas víctimas son chivos expiatorios. En el marco de los textos de persecución, el uso del término “chivo expiatorio” no guarda relación con el rito descrito en el Levítico u otros similares, sino que “designa a una víctima sustitutoria, un inocente que ocupa el lugar de los antagonismos reales”[13].
En segundo lugar, Girard se refiere a un efecto del chivo expiatorio. Esta faceta del concepto guarda relación con la hipótesis de la existencia de un inconsciente persecutorio, generador de una representación persecutoria e incluso de un sistema de representación en ese sentido. El efecto del chivo expiatorio podría ser definido como la dinámica implícita en la expansión de la representación persecutoria, a partir de la irrupción del inconsciente persecutorio. Por ejemplo, Guillaume de Machaut nunca participó personalmente de la violencia colectiva ejercida contra los judíos, pero sí de la representación persecutoria asociada a dicha violencia. En este sentido, hay que entender su participación del efecto colectivo del chivo expiatorio. La polarización asociada a dicho efecto ejerce tal presión sobre los polarizados, que a éstos les resulta imposible justificarse. Girard propone la hipótesis de la existencia de un inconsciente persecutorio, precisamente a partir de este “enclaustramiento en la ilusión perseguidora”, considerado por él como un sistema de representación, verificable a partir de la reiteración de los estereotipos de la persecución en una gran cantidad de documentos, incluidos los mitos[14].
Por otra parte, el efecto del chivo expiatorio se relaciona con la cuestión de la presencia de lo sagrado en los mitos y sus vestigios en los textos de persecución. El efecto del chivo expiatorio invierte las relaciones entre los perseguidores y sus víctimas. Tal inversión “produce lo sagrado, los ancestros fundadores y las divinidades”[15].
Como ya se ha indicado, la dimensión más importante de una crisis concierne al modo en que ésta afecta las relaciones humanas. Aun cuando las causas sean, en principio, externas, la proyección de la maleficencia sobre la víctima unánimemente execrada, el chivo expiatorio, pondrá fin a la crisis, evitando sus secuelas interpersonales. No obstante, si bien el chivo expiatorio actúa sobre las relaciones humanas alteradas por la crisis, “dará la impresión de actuar igualmente sobre las causas exteriores, las pestes, las sequías y otras calamidades objetivas”[16]. La conclusión de la mayoría de los mitos muestra un retorno al orden comprometido por la crisis o el nacimiento de uno nuevo. Así, el transgresor se transforma en restaurador: “el orden ausente o comprometido por el chivo expiatorio se restablece o se establece por obra de aquel que fue el primero en turbarlo”[17].
Girard observa en los mitos referencias a linchamientos espontáneos, correspondientes a apasionamientos miméticos sin obstáculo alguno, ni legal, ni institucional. Precisamente, en aquellas sociedades carentes de sistema judicial, la indignación contagiosa y mimética se polariza a través del linchamiento. Louis Gernet considera el linchamiento como una forma arcaica de justicia. Contrariamente, para Girard, y aludiendo aquí a su hipótesis del homicidio fundador como base de la cultura y sus instituciones:
el punto de partida de lo religioso mítico, como asimismo, posteriormente, de todo lo que llamamos “sistema judicial”, es la unanimidad violenta del linchamiento espontáneo, no premeditado, que de modo automático restablece la paz y que, por medio de la víctima, infunde a esa paz una significación religiosa, divina[18].
Un tercer nivel del concepto de chivo expiatorio corresponde a su entendimiento como mecanismo estructurante. Girard distingue entre dos tipos de texto: aquéllos en que el chivo expiatorio es un principio estructurante oculto o un mecanismo estructurante, y aquéllos en que el chivo expiatorio es su tema visible. Los primeros no dicen que la víctima sea un chivo expiatorio, obligando al intérprete a decirlo en su lugar. Mientras que los segundos dicen por sí mismos que la víctima es un chivo expiatorio. El texto de Guillaume de Machaut acerca de la matanza de los judíos durante la peste negra, y los textos mitológicos, son un ejemplo de los primeros. Mientras que los Evangelios son un ejemplo de los segundos.
En los Evangelios, la expresión “chivo expiatorio” no aparece, pero ésta es sustituida por la expresión “Cordero de Dios”, aplicada a Jesús. Al igual que la primera, se refiere a la sustitución de una víctima por todas las demás. Pero, a diferencia de aquélla, la expresión “Cordero de Dios” expresa mejor la inocencia de esta víctima, su injusta condena, la ausencia de causa del aborrecimiento al que ha sido arrojada.
La oposición entre tema y estructura es relevante en orden a diferenciar el concepto de chivo expiatorio en la obra de Girard, así como a elucidar su postura. Los términos de tal oposición, en lo que se refiere a los textos analizados por él, se muestran como inconmensurables. Tema y estructura son aquí radicalmente incompatibles. Según Girard, el chivo expiatorio que el intérprete debe descubrir:
No puede aparecer en el texto cuyo tema gobierna; jamás es mencionado como tal. No puede convertirse en tema en el texto que estructura. No es un tema sino un mecanismo estructurante[19].
Para la etnología de Frazer, la expresión “chivo expiatorio” tiene un sentido únicamente ritual. Frente a esta posición, Girard radicaliza el sentido de aquélla, en orden a establecer sus caracteres esenciales. La expresión “chivo expiatorio”, en último término, pero teniendo presente las tres facetas de su significación:
jamás designa (…) ningún rito, ningún tema o ningún motivo cultural, sino el mecanismo inconsciente de la representación y de la acción persecutoria, el mecanismo del chivo expiatorio[20].
Girard utiliza el término “mecanismo” con el fin de indicar “la naturaleza automática del proceso y de sus resultados, así como la incomprensión e incluso la inconsciencia de quienes participan en él”[21].
El inconsciente persecutorio determina el silencio en torno al chivo expiatorio. Mientras más dominado esté un texto por el efecto del chivo expiatorio, menos se hablará de él y más difícil será descubrir el principio que lo gobierna. Según Girard: “Sólo y exclusivamente en ese caso está redactado por entero en función de la ilusión victimaria, de la falsa culpabilidad de la víctima, de la causalidad mágica”[22]. Los estereotipos de la persecución y su escamoteo visible constituyen signos indirectos de un efecto del chivo expiatorio, de una estructuración persecutoria.
[Continúa leyendo la segunda parte del ensayo haciendo clic aquí]
Notas:
[1] René Girard, El chivo expiatorio. Anagrama, Barcelona, 1986. (Trad. Joaquín Jordá.) P. 21.
[2] Ibid.
[3] Op. cit., p. 18.
[4] Op. cit., p. 24.
[5] Op. cit., p. 28.
[6] Op. cit., p. 29.
[7] Ibid.
[8] Ibid.
[9] Op. cit., p. 53.
[10] René Girard, La ruta antigua de los hombres perversos. Anagrama, Barcelona, 1989. (Trad. Francisco Díez del Corral) P. 97.
[11] René Girard, El chivo expiatorio, p. 57.
[12] Op. cit., p. 56.
[13] René Girard, Veo a Satán caer como el relámpago. Anagrama, Barcelona, 2002. (Trad. Francisco Díez del Corral.) P. 77.
[14] René Girard, El chivo expiatorio, p. 58.
[15] Op. cit., p. 63.
[16] Op. cit., p. 62.
[17] Op. cit., p. 60.
[18] René Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, p. 93. Sobre el concepto de mímesis, véase la sección siguiente.
[19] René Girard, El chivo expiatorio, p. 157.
[20] Op. cit., pp. 161-162.
[21] René Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, p. 48.
[22] René Girard, El chivo expiatorio, p. 160.
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