4. La concepción mimética
La concepción mimética de Girard constituye el marco general que abarca la teoría victimaria o teoría del chivo expiatorio, cuyos conceptos básicos han sido examinados en las anteriores secciones. Ella constituye un determinado entendimiento de las relaciones humanas individuales y colectivas, cuyo núcleo se concentra en los conceptos de mímesis y deseo. De la relación entre ambos, se desprende una serie de variaciones conceptuales referidas a distintos matices de dicho entendimiento de las relaciones humanas en el interior de la comunidad. La configuración de dicho marco conceptual tiene por finalidad elucidar el mecanismo del chivo expiatorio. Desde el punto de vista del análisis del ser humano en comunidad, éste corresponde a la unanimidad violenta o victimaria del todos contra uno.
El punto de partida de las reflexiones de Girard acerca del mimetismo, es la prohibición de codiciar los bienes del prójimo, según Ex 20, 17. Dicha prohibición obraría en función de resolver el problema fundamental de toda comunidad humana: la violencia interna. Contrariamente, Girard supone que si se alentara el deseo de los bienes del prójimo, se desataría aquella situación tan temida por Thomas Hobbes: la guerra de todos contra todos. Esta fórmula es relevante como referente de lo que después Girard entenderá como unanimidad violenta o victimaria, definida bajo la fórmula todos contra uno.
Ahora bien, el deseo depende del prójimo, ya que es éste quien otorga valor a los objetos. Según Girard:
para mantener la paz entre los hombres, hay que definir lo prohibido en función de este temible hecho probado: el prójimo es el modelo de nuestros deseos. Eso es lo que llamo deseo mimético[23].
Del deseo mimético derivan las rivalidades miméticas, que Girard explica en los siguientes términos:
Al imitar el deseo de mi hermano, yo deseo lo que él desea, ambos nos impedimos mutuamente satisfacer nuestro deseo común. Cuanto más aumenta la resistencia por una y otra parte, más se refuerza el deseo, más se convierte en obstáculo el modelo, más se convierte el modelo en obstáculo, hasta el punto en que, a fin de cuentas, el deseo sólo se interesa por lo que lo obstaculiza[24].
Los términos griegos que designan la rivalidad mimética y sus consecuencias, son el sustantivo skándalon y el verbo skandalízein. Skándalon designa el obstáculo que rechaza para atraer y atrae para rechazar: es el escándalo o la piedra de toque. Para Girard, éste constituye “una rigurosa definición del proceso mimético”[25]. En Mt 18, 5-7, Jesús alude al escándalo especialmente en referencia a los adultos que abusan de la confianza de los niños, pues mientras “más inocente y confiada es la imitación, más fácil resulta escandalizar, y más culpable es quien lo hace”[26].
Los conceptos de mímesis y deseo se amplían en mutua correspondencia. Por un lado, la esencia del deseo sería la imitación, en el sentido antes explicado. Mientras que la mímesis ha de ser entendida aquí:
no en el sentido del realismo que copia unos objetos, sino en el de las relaciones dominadas por las rivalidades miméticas, y este torbellino, al acelerarse, produce el mecanismo que lo hace cesar[27].
Los escándalos entre individuos desembocan en la violencia colectiva. Esto corresponde a lo que Girard denomina “apasionamiento mimético”, consistente en la agrupación, contra una víctima única, de todos los escándalos antes independientes entre sí. El mecanismo victimario o mecanismo del chivo expiatorio es descrito, a la luz de la concepción mimética, así:
La condensación de todos los escándalos separados en un escándalo único constituye el paroxismo de un proceso que comienza con el deseo mimético y sus rivalidades. Al multiplicarse, éstas suscitan una crisis mimética, la violencia del todos contra todos, que acabará por aniquilar a la comunidad si, al final, no se transforma de manera espontánea, automáticamente, en un todos contra uno gracias al cual se rehace la unidad[28].
La concepción mimética hace inteligible la relación entre las autoridades constituidas y la multitud, identificadas por Girard, de acuerdo a los Evangelios, con los poderes de este mundo[29]. Durante períodos de normalidad y estabilidad, las autoridades constituidas dominan a la multitud. Durante períodos de crisis, por el contrario, la multitud domina a las autoridades. Entonces, estas últimas pasan a engrosar la multitud, dejándose absorber por ella y entregándole las víctimas reclamadas por ella. Por ejemplo, Pilato entrega a Jesús por miedo a una revuelta. Se considera que así da muestras de habilidad política. Pero no se considera que ésta es, casi siempre, una extensión del mimetismo colectivo, de la unanimidad violenta y victimaria[30].
Por otra parte, la intervención del sumo pontífice Caifás, según el relato de Jn 11, 47-53, constituye una formulación nítida del proceso victimario: “Nos conviene que un hombre muera por el pueblo, y no que la nación se pierda”[31]. El consejo presidido por Caifás discute acerca de la crisis generada por la excesiva popularidad de Jesús[32]. La fórmula de Caifás es considerada por Girard como: “la razón política, la razón del chivo expiatorio. Limitar la violencia al máximo pero si es preciso recurrir a ella en último extremo, para evitar una violencia mayor…”[33]. Caifás es aquí el sacrificador por excelencia, aquél que “hace morir unas víctimas para salvar a los vivos”[34]. Según esto, afirma Girard, cualquier decisión verdadera en el ámbito de la cultura, tendría un efecto sacrificial. “Decisión” deriva del latín decidere, que significa “degollar a la víctima”[35]. Estas observaciones se relacionan con el homicidio fundador, como dato antropológico constitutivo, cuestión que será examinada a continuación.
5. Satán y el homicidio fundador
Girard interpreta la idea del homicidio fundador en relación con “la cuestión del origen de las instituciones culturales y de las sociedades humanas”[36]. El homicidio fundador o asesinato satánico es entendido por él como condición de posibilidad de la cultura y sus instituciones. De acuerdo a esto, la finalidad de estas últimas es la “domesticación y limitación de la violencia salvaje por la violencia ritual”[37].
En Jn 8, 42-44, la figura de Satán es sustituida por la del Diablo. A su caracterización como acusador público y fiscal en un tribunal, según el Libro de Job, se agrega aquí su descripción como mentiroso, padre de la mentira y homicida desde el principio. La imagen del Diablo aparece aquí expresamente identificada con el homicidio fundador, el asesinato satánico. Según Girard:
El Diablo es el padre de la mentira o, en ciertos manuscritos, el padre de los “mentirosos”, puesto que sus violencias tramposas repercuten de generación en generación en las culturas humanas, tributarias así todas ellas de algún asesinato fundador o de los ritos que lo reproducen[38].
Tal es el sentido que adquiere la descripción del Diablo como “homicida desde el principio”, según el Evangelio de Juan:
Si el diablo es homicida desde el principio, lo es también en la sucesión de los tiempos. Cada vez que aparece una cultura, comienza con el mismo tipo de asesinato. (…) Si el primero da principio a la primera cultura, los siguientes deberán ser el principio de las subsiguientes culturas[39].
En oposición a la etnología clásica y las modernas ciencias sociales, esencialmente antirreligiosas, para Girard la primera institución humana surgida tras el asesinato colectivo es la repetición ritual. Por lo tanto, el homicidio fundador, sacrificio, asesinato colectivo o asesinato satánico, sería, según él, “el núcleo de todo sistema social, (…) el verdadero principio y la forma primitiva de todas las instituciones, (…) el fundamento universal de la cultura humana”[40].
En lo que se refiere al mecanismo del chivo expiatorio y el mimetismo, como facetas de dicho proceso, Girard afirma que: “Las sociedades humanas son producto de procesos miméticos disciplinados por el rito”[41]. La hominización es, por lo tanto, en último término, entendida por él en estricta relación con el proceso mimético y el mecanismo del chivo expiatorio, elementos constitutivos del homicidio fundador de la cultura humana. Los conflictos que amenazaban a las comunidades con su desintegración:
produjeron enseguida su antídoto y dieron origen a mecanismos victimarios, divinidades y ritos sacrificiales que no sólo moderaron la violencia en el seno de los grupos humanos, sino que canalizaron sus energías en direcciones positivas, humanizadoras[42].
La proverbial lucidez de Girard acerca del horror constitutivo de los orígenes de la cultura humana, se quiebra frente a su postulado de la posibilidad de algún elemento positivo que lo justificara. Aquí, la posición de Girard frente a todo aquello que impugna se debilita, sin una explicación satisfactoria. En último término, si la extrema violencia del homicidio fundador o asesinato satánico constituye a la cultura humana en su conjunto y desde su origen, ¿qué sentido podría tener la existencia de ésta? Si el homicidio fundador requiere del mecanismo del chivo expiatorio para realizarse, cuya fuente es el inconsciente persecutorio, ¿qué posibilidad existiría de que la ignominiosa y abyecta condición humana fundada en el asesinato satánico fuese superada? ¿No sería aquí la conciencia, por el contrario, una fuente de inenarrable sufrimiento, la de una humanidad incapaz de hacer otra cosa que odiarse a sí misma, debido a su envilecimiento constitutivo, a su maldad originaria, por mucho que Girard pretenda, citando los Evangelios, que los perseguidores, los linchadores, las turbas asesinas “no saben lo que hacen”, justificando así su inconsciencia? ¿Es, en último término, el estado de inconsciencia neutral, desde un punto de vista valorativo? Los mismos procesos examinados por Girard, ¿no muestran, acaso, que siempre o casi siempre está del lado del mal?
6. El homicidio fundador y sus formas derivadas: la transición a la democracia en Chile
Ahora bien, ¿desde qué posición piensa y habla Girard? Desde una concepción realista de la antropología y una abiertamente declarada apología del cristianismo[43]. Girard se basa en la afirmación de Simone Weil, según la cual, antes que una teoría de Dios, una teología, de los Evangelios se desprende una teoría del ser humano, una antropología. La concepción mimética y la teoría del chivo expiatorio dan contenido a tales afirmaciones. Por lo tanto, la revelación del mecanismo victimario proporcionada por los Evangelios, ilumina un aspecto constitutivo de la humanidad “desde el principio”, una definición del ser humano, que lo entiende determinado por la extrema violencia desde sus orígenes.
¿En qué sentido es ésta una interpretación o una antropología realista? La antropología realista de Girard se concentra en el referente último de los mitos y textos bíblicos, los primeros desde su ocultamiento y los segundos desde su revelación: “el mecanismo victimario que apacigua a las comunidades humanas y, al menos provisionalmente, restablece su tranquilidad”[44]. Dadas las numerosas variantes del asesinato colectivo o de inspiración colectiva, presentes en mitos y textos bíblicos; dados el realismo de ciertas descripciones, la violencia de muchos ritos, el papel que en los mitos arcaicos desempeña el destrozar a la víctima con las manos; y dadas la realidad de los conflictos miméticos y su culminación en un estallido de violencia colectiva, entonces, según el problema central formulado por el autor: “¿por qué no suponer que, tras la mayoría de los ritos, hay una violencia real?”[45]
Girard impugna a los investigadores que se niegan a reconocer la violencia real como referente extratextual. No es, según él, una negativa cualquiera, sino un verdadero prejuicio, que obstaculiza el conocimiento y se traduce en una “furia de negar la realidad de los hechos que se ha apoderado de nuestros filósofos y mitólogos”[46]. La posición de Girard a este respecto y el sentido de su impugnación son resumidas así: “El rechazo de lo real es el dogma número uno de nuestro tiempo. Es la prolongación y perpetuación de la ilusión mítica original”[47].
En el marco de su análisis del Libro de Job, Girard examina el fenómeno del totalitarismo. Una sociedad es totalitaria cuando el mecanismo del chivo expiatorio reasume su papel de instaurador y restaurador de trascendencia[48]. Las sociedades totalitarias y las sociedades arcaicas poseen rasgos comunes:
La exigencia de una víctima que consienta en su papel de víctima caracteriza tanto al totalitarismo moderno como a determinadas formas religiosas y pararreligiosas del mundo primitivo. Las víctimas de los sacrificios humanos se presentan siempre como extremadamente favorables a su propia inmolación, absolutamente convencidas de su necesidad[49].
Otro rasgo común es la “pérdida de la memoria, la voluntad de eliminar no sólo la propia víctima propiciatoria sino todo lo que pudiera recordarla, incluido su nombre”[50]. Desde luego, tal voluntad se relaciona con el fenómeno de los detenidos desaparecidos, una práctica realizada hasta no hace mucho tiempo en Chile y otros países de Latinoamérica. Pero al momento de situar históricamente sus reflexiones, Girard sólo menciona dos universos totalitarios: la Alemania nazi y la Unión Soviética, expresando, además, un particular rechazo hacia el segundo, por reivindicar como suya la preocupación por las víctimas e impugnar la autenticidad de dicha preocupación por parte del cristianismo[51].
Los textos aquí citados fueron escritos durante los años ochenta y noventa del siglo XX. Girard sólo menciona generalidades, tales como los conflictos internacionales, el terrorismo y el totalitarismo, como amenazas que comprometen los avances en el conocimiento acerca del mecanismo del chivo expiatorio. Pero en las obras aquí citadas no hay palabras para referirse a las naciones del Tercer Mundo, Latinoamérica, África u otras zonas en conflicto. Girard sólo reconoce y celebra los avances de las democracias modernas, las del Primer Mundo. Nada expresa acerca de las dictaduras de Latinoamérica, nada acerca de las extensiones del fascismo y, por lo tanto, del mecanismo del chivo expiatorio, en democracias como la chilena, heredera y administradora del aparato jurídico de la dictadura, el mismo que ha perpetuado el despojo de Chile por las transnacionales y la economía globalizada. Nada, en último término, acerca de la miseria, la alienación, la nivelación, la normalización, la uniformidad, el mimetismo y la competencia a escala internacional del mundo globalizado y el capitalismo transnacional. Nada acerca de la explotación y el proceso de lumpenización a ellos asociados, como expresiones de una voluntad de envilecimiento intrínseca que destruye a los individuos, para convertirlos en una turba indiferenciada de consumidores identificados con sus deseos más bajos. Nada acerca de la moral social que se desprende del capitalismo transnacional, reafirmando el mecanismo del chivo expiatorio y la prolongación de sus lacras a las dimensiones más íntimas del comportamiento humano.
No obstante, hay en su obra, a lo menos, un elemento que constituye a hacer inteligible el problema de las extensiones del chivo expiatorio en democracias como la chilena, que son prolongaciones de las dictaduras. Se relaciona con la transformación de las Erinias en Euménides, según la Orestíada, de Esquilo.
De acuerdo al análisis de Girard, las Erinias representan el asesinato colectivo. En Las Euménides, tercera parte de la Orestíada, Atenea se encarga de conseguir que la feroces Erinias abjuren del asesinato colectivo, transformándose en las dulces y fecundas Euménides. La promesa de las Erinias constituye un documento relevante sobre la violencia fundadora. Las Euménides expresa dicha promesa en los siguientes términos:
¡Que se intercambien gozos compartiendo
el amor, y que odien
como si un solo corazón tuviesen!
Esto es, en muchos males,
un remedio en el mundo[52].
El texto de Esquilo expresa la tesis de la violencia fundadora y sus formas derivadas, “la función social y religiosa del odio unánime”[53]. El homicidio fundador permanece oscuramente en las formas consideradas civilizadas que lo sustituyen. Las formas bárbaras del pasado encuentran otros objetos para la polarización del odio unánime. Las Erinias simbolizan el espíritu del odio y de la venganza colectiva. Con su transformación en las Euménides, habrá más alegría y amor, pero seguirá existiendo el odio colectivo, a fin de morigerar el peligro de desintegración al que queda expuesta una comunidad liberada de la violencia y abandonada a su propia suerte. Girard interpreta el episodio desarrollado por Esquilo en Las Euménides, así:
tras su desvanecimiento en la forma primitiva simbolizada por las Erinias, el odio no va a desaparecer ni a perder su poder unanimizador. (…) En una polis bien civilizada las formas horribles resultan cada vez más escandalosas y, en todo caso, su fecundidad ya no es efectiva. Todas las tentativas para poner fin a la venganza han fracasado. De una tragedia a otra, los asesinatos suceden a los asesinatos sin obtener nunca la menor paz. Esta crisis obliga a una metamorfosis de la violencia, a su perpetuación en formas menos salvajes, más adaptadas a las circunstancias históricas en un Universo renovado por formas judiciales más eficaces[54].
Este esquema se aplica a la transición de la dictadura a la democracia en Chile. La dictadura de Pinochet, considerada como una de las más feroces de Latinoamérica, hizo posible la instalación de la economía más exitosa de la región, desde el punto de vista de las ventajas que ofrece a la inversión extranjera y el equilibrio macroeconómico. La violencia fundadora y sus formas derivadas, siempre dirigidas al ocultamiento del chivo expiatorio, en circunstancias históricas renovadas por “formas judiciales más eficaces”, se concentran básicamente en la Constitución de 1980 y el resto del aparato jurídico de la dictadura, administrado y reformado exitosamente por la Concertación, su legítima heredera. Por lo tanto, la democracia es una forma derivada de la dictadura, en el sentido de que aquélla perpetúa la violencia fundadora, constitutiva, además, de la nación chilena desde su origen, como correctamente sostiene el poeta y jurista Armando Uribe (1933), en El fantasma de la sinrazón.
Ese proceso simultáneo de transición y continuidad es, por otra parte, uno de los referentes de la obra del cineasta alemán Rainer Werner Fassbinder (1945-1982), cuyo asunto central es la perpetuación del fascismo en el contexto del llamado “milagro alemán”, a través de la explotación sexual, emocional y económica, en el nivel de las relaciones familiares e íntimas de seres sin ninguna posibilidad de superar su destinación a la locura o la muerte violenta. También el escritor y cineasta italiano Pier Paolo Pasolini (1922-1975)lo hizo inteligible, a través de su entendimiento del hedonismo de la sociedad de consumo como el verdadero fascismo, debido a lanivelación disfrazada de libertad y tolerancia que éste impone.
Podrían desarrollarse varios ejemplos no “emblemáticos” –como insidiosamente acostumbran decir los discursos oficiales y los medios que les sirven– de las formas derivadas de la violencia del mecanismo del chivo expiatorio y el homicidio fundador en Chile, tales como los siguientes. El suicidio político de Eduardo Miño, quien se quemó a lo bonzo frente a La Moneda, a fines de 2001. La performance del fotógrafo norteamericano Spencer Tunick, esa especie de matadero transfigurado, en 2002. La tragedia de Antuco, en 2005, y la expresión de Ricardo Lagos, quién llamó a sus víctimas “héroes de la paz”. O la exhibición por Internet de fotografías no periciales del cuerpo descuartizado de Hans Pozo, en 2006.
Pero aquí se desarrollará sólo un ejemplo, escogido por situarse en el contexto de las postrimerías de la dictadura y los inicios del proceso llamado de transición a la democracia en Chile. Se trata de un caso de suicidio, ocurrido el 2 de Enero de 1988, poco después de la crisis generada en la Izquierda chilena, ante el fracaso del llamado Año Decisivo, tras el fallido atentado contra Pinochet, en Septiembre de 1986. Se trata del suicidio de José Saavedra, dirigente estudiantil y militante socialista, quien cursaba los últimos ramos de su carrera de Filosofía, en la Pontificia Universidad Católica de Chile. Antes de quitarse la vida, a los 23 años de edad, redactó una serie de notas, bajo el título Apuntes existenciales nocturnos o confesiones póstumas. Parte de este testimonio filosófico fue publicado en la última edición de la revista El espíritu de la época, en Septiembre de 1988.
Se trata del testimonio de una conciencia lúcida, sobre todo en lo que se refiere a un espíritu de la época latente, pero oscuramente presentido por él. A casi veinte años de su muerte, es posible reconocer las trazas del sórdido espíritu de la época subyacente en los dictados de la actual administración de gobierno, y su opción por una razón política más envilecedora que la del propio Caifás. He aquí un fragmento del testimonio particular y universal de José Saavedra, quien esperaba que sus notas fuesen leídas algún día:
…Todo lo sucedido NOS DUELE, ¡NOS DUELE MUCHO!, hondamente, es un escarnio sin razón, o con una RAZÓN VIL, BASTARDA, que no soportamos, que quisiéramos, pero no podemos aceptar a ningún costo.
(…) ¿Y AHORA QUÉ, QUÉ ESPERAR, PARA QUÉ, POR QUIÉN ESPERAR ALGO DE ALGO O DE ALGUIEN AQUÍ? ¿POR QUÉ Y QUÉ ESPERAR, HACER, VOLVER A CREER, A AMAR AQUÍ DESPUÉS DE NO SÓLO NO HABER SIDO VALORADOS, APRECIADOS O MAL APRECIADOS POR NUESTRA LUCHA, SINO QUE DESPUÉS DE HABER SIDO DESPRECIADOS Y CASTIGADOS POR LUCHAR?[55]
Esta sección del texto, en que Saavedra habla de escarnio, desprecio y castigo, indica que debió ser objeto de algún tipo de discriminación o expulsión, directa o indirectamente, lo que determinó su ingreso en una soledad aún más profunda. La siguiente sección, citada a continuación, expresa la conciencia de un mal radical, aquél que se desprende de la oposición entre el amor y el poder. Una oposición clásica, de la que la obra de Shakespeare o los Evangelios –como ejemplos de la literatura admirada por Girard– han dado cabal cuenta. Saavedra alude aquí a la conciencia de un fondo último e intolerable para él:
El punto más extremo, más radical, más hondo del DESENCANTO que vivimos es la constatación del hecho de que no importa amar, dar, luchar, creer; lo importante realmente es triunfar, vencer en la lucha por el poder, aplastar al enemigo, tomar sus bienes, tomar su mujer. La constatación, la comprobación, el reconocimiento de que aquí lo importante NO es tu amor, tu fe, tu esfuerzo, tu lucha, tu generosidad, aquí lo importante es tu triunfo, tu victoria SOBRE Y CONTRA tus enemigos; aquí no importa nada cuánto ames, creas, luches, aquí lo verdaderamente importante es realmente cuánto poder conquistes a los enemigos. AQUÍ EN DEFINITIVA IMPORTA TU CUOTA DE PODER Y TU FUERZA PARA DEFENDER TU CUOTA DE PODER, Y PARA GANAR MÁS PODER[56].
Saavedra, marcado por su formación jesuita y una fe religiosa de la que después abjuraría, estaba obnubilado por su, a todas luces, tóxica lectura de Nietzsche, en una universidad y una época, en que este autor estaba casi prohibido. El texto citado se precipita, desembocando en la repetición obsesiva del término “poder”, el poder conquistado a los enemigos, el poder de arrebatarle sus bienes y aniquilarlo. Pero esta empresa y los valores de Saavedra eran incompatibles, pues para él sólo contaban el amor, la generosidad, la fe y la lucha unida a esos valores, cuyo ocaso presentía próximo, en las postrimerías de la dictadura.
Él reconoce la hegemonía y la legitimidad, socialmente instaladas, de las rivalidades miméticas, la rapiña y la encarnizada lucha por el poder –tan admiradas por Nietzsche, en detrimento de los débiles, cansados y enfermos–, sin otro objetivo que el acrecentamiento del poder mismo, poco antes del término oficial de la dictadura y la transición pactada y negociada sobre la base de los dictados de la razón política que guió a sus ejecutores. Pero los valores de Saavedra, su incompatibilidad con esa lucha por el poder, lo excluían de participar en ese intercambio de fuerzas.
Y, tal vez, esto lo haya puesto en la situación de víctima que después desembocaría en el suicidio. Para Girard, el suicidio es una variante del homicidio colectivo. Su examen de la obra del trágico francés Jean Racine(1639-1699), muestra “el verdadero sentido de cualquier suicidio: la ausencia total de recursos, la hostilidad universal, el envés de la unanimidad perseguidora”[35]. Pero, si bien es imposible saber cuál sea la causa última del suicidio de Saavedra, sí es posible elucidar hasta cierto punto el alcance de ese fondo, de esa soledad absoluta –como correctamente describe Girard la conciencia del chivo expiatorio–, de ese presentimiento de un horror colectivo que las sucesivas administraciones de la Concertación y su aparato ideológico se encargarían de realizar y legitimar como una moral social, masificada y reproducida al servicio del despojo, la traición, la mentira y la voluntad de envilecimiento de vastos sectores de la población chilena. Pues “AQUÍ EN DEFINITIVA IMPORTA TU CUOTA DE PODER Y TU FUERZA PARA DEFENDER TU CUOTA DE PODER, Y PARA GANAR MÁS PODER”.
Consideraciones finales
Sin un análisis adecuado, sin las distinciones pertinentes, la posición que Girard adopta a partir de su concepción mimética y su teoría del chivo expiatorio, podría ser fácilmente reducida a mero fundamentalismo religioso. Si bien se observa en él una cierta unilateralidad, por momentos, respecto de otras posiciones, es imposible no reconocer su profunda lucidez en lo que concierne a su reconocimiento de las víctimas de la violencia, como referente y trasfondo de su estudio acerca del mecanismo del chivo expiatorio, el ciclo mimético, la violencia unánime del todos contra uno, la imitación ritual como prolongación de esa violencia, el homicidio fundador como elemento antropológico constitutivo y base de la cultura humana.
Sin embargo, la lúcida obra de Girard deja abiertas algunas interrogantes. Su hipótesis del homicidio fundador como base de la cultura desde sus orígenes, da lugar a una visión trágica de lo humano, constituido por la extrema violencia. Si la cultura se funda en la violencia del chivo expiatorio, si la violencia y el mal constituyen al ser humano, ¿qué sentido tienen la existencia y la permanencia de éste? ¿Es superable ese designio antropológico? ¿Incidirá tan a fondo la revelación evangélica en lo que se refiere al reconocimiento de las víctimas, como optimistamente proclama Girard? ¿No es imprescindible la fe, en este caso? ¿Y qué ocurre con aquéllos que, aun reconociendo el valor de verdad de la revelación evangélica y la epistemología que de aquí se desprende, les es imposible ya, en su desfallecimiento, esperar el advenimiento de un Dios de las víctimas, de un abogado de la defensa, de un Paráclito?
Finalmente, tales interrogantes son también válidas en el caso del análisis específico del sórdido espíritu de la época constitutivo de la postdictadura, de su presente amputado de un futuro digno y una vida consciente. El marco teórico de Girard demuestra que, en rigor, la transición a la democracia nunca ha existido. La llamada democracia no es más que una forma derivada de la barbarie y la extrema violencia administradas por la dictadura, en vistas a su perpetuación a través de formas judiciales más eficaces, implementadas alegremente por la Concertación, ejecutora de la razón del chivo expiatorio –la cifra del cálculo sacrificial–, bajo la égida del neoliberalismo.
Valparaíso, Octubre 2006, Mayo 2007, Diciembre 2008
Notas:
[23] René Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, p. 26.
[24] René Girard, El chivo expiatorio, p. 173.
[25] Op. cit., p. 177.
[26] René Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, p. 35.
[27] René Girard, El chivo expiatorio, p. 183.
[28] René Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, pp. 43-44.
[29] Girard se refiere a los poderes de este mundo en los siguientes términos: “A la gloria procedente de Dios, invisible en este bajo mundo, la mayoría prefiere la gloria que procede de los hombres, la que multiplica a su paso los escándalos y que consiste en triunfar en las luchas de rivalidades miméticas tan a menudo organizadas por los poderes de este mundo, militares, políticos, económicos, deportivos, sexuales, artísticos, intelectuales… e incluso religiosos”. René Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, p. 36. En el marco de su análisis del Libro de Job, Girard precisa el alcance de la transfiguración de las rivalidades miméticas y sus consecuencias: “(…) la tiranía de las modas es más envilecedora que nunca y (…) la vida política, cultural, profesional e incluso las luchas sexuales, reproducen constantemente conjunciones de idolatría y de ostracismo quizá menos violentas pero estructuralmente idénticas a lo que las palabras de Job dan a entender”. René Girard, La ruta antigua de los hombres perversos, p. 118.
[30] Girard observa que ni siquiera los dos ladrones crucificados junto a Jesús son una excepción respecto del mimetismo colectivo: “También ellos imitan a la masa: vociferan siguiendo su ejemplo. Los seres más humillados y más despreciados se comportan de la misma manera que los príncipes de este mundo. Hacen leña del árbol caído”. Veo a Satán caer como el relámpago, p. 39. La Pasión de nuestro Señor Jesucristo, según San Lucas (1963-1965), del compositor polaco Krzysztof Penderecki (1933), para narrador, solistas, coros y orquesta, ilustra notablemente la violencia mimética y unánime del todos contra uno. Con un amplio uso del registro grave, percusión, bronces y del cluster, que traduce el concepto de masa sonora, Penderecki configura una imagen sombría e inquietante que profundiza en los aspectos terroríficos y desgarradores de la Pasión. La conclusión de la primera parte de esta monumental obra culmina con el coro vociferando, como un solo cuerpo, la condena de Jesús: ¡Crucifige illum! La masa, que en la mayor parte de esta obra sólo emite sonidos guturales –casi se diría simiescos; quizás, coincidiendo con otra fórmula citada por Girard, según la cual, Satán es el simio de Dios–, únicamente tiene lenguaje para exigir y proclamar la aniquilación del justo. La condena emitida por la turba se oye como un bramido indiferenciado que ocupa todo el espacio sonoro.
[31] René Girard, El chivo expiatorio, p. 150.
[32] Según Girard, dicha crisis formaba parte de una crisis general y más vasta de la sociedad judaica, que culminó con su destrucción, casi medio siglo después. Ibid.
[33] Op. cit., p. 151.
[34] Op. cit., p. 152.
[35] Ibid.
[36] René Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, p. 122
[37] Op. cit., p. 118.
[38] Op. cit., p. 64.
[39] Op. cit., pp. 120-121.
[40] Op. cit., p. 123.
[41] Ibid.
[42] Op. cit., p. 129
[43] Op. cit., p. 18.
[44] Op. cit., p. 47-48.
[45] Op. cit., p. 92.
[46] Op. cit., p. 106.
[47] Op. cit., p. 99.
[48] René Girard, La ruta antigua de los hombres perversos, p. 146.
[49] Op. cit., p. 140.
[50] Op. cit., p. 143.
[51] Op. cit., p. 141. Veo a Satán caer como el relámpago, p. 221 y ss.
[52] Esquilo, Las Euménides. Citado por René Girard, La ruta antigua de los hombres perversos, p. 175.
[53] René Girard, op. cit., p. 177.
[54] Op. cit., pp. 176-177.
[55] José Saavedra, Apuntes existenciales nocturnos o confesiones póstumas (1987). Fotocopia del manuscrito original. Texto inédito.
[56] Op. cit.
[57] René Girard, La ruta antigua de los hombres perversos, p. 60.
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